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刘俊识11月读书报告

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发表于 2020-11-30 16:34:58 | 显示全部楼层 |阅读模式
《中国东南的宗族组织》第14章“宗族与国家”读后感
莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman,中文名斐利民,1920.12.11-1975.7.15)是英国人类学家,生前长期担任牛津大学社会人类学教授,专研东南亚华人和华南宗族、社会和法律研究。主要著作有 Chinese Family and Marriage in Singapore(1957),Chinese Lineage and Society(1966)和Main Trends in Social and Cultural Anthropology(1979)。读罢后自感以下内容颇有深意,特摘录如下:

正如我们看到的,许多宗族将那些实际上已经成为或者可能成为官府官员的男人归为家族的成员。当宗族跨越了宗族和国家之间的桥梁,通过一系列的影响,与官府打交道时,就会有利于宗族的地位,而且在宗族内部的贫穷继嗣面前,他们获得了宗族内部的绅士地位。但是,无论如何,宗族都存在绅士,假如可以缴纳足够的税收,冲突和骚乱并不明显,地方社区期望照管自己的事情,在这种意义上,中国的官府结构和观念鼓励地方自治。官僚与民众之间的低比例使国家在广阔的范围内有效地干预地方事务实际上是不可能的,即便在理论上官府已经促使了这种干预。实际上,官府官员对干预管辖范围内的社区生活感到没有信心。
法律体系的解释非常清楚地向我们表明,在国家的支持下,地方宗族通常是解决宗族成员纠纷的最大单位。理论上,地保负责报告所在社区某些严重的犯法行为,但无论是地保还是县官,都不可能专注于这些事情,正是这些事情的存在,表明了对独特政治人物负责的社区和谐的破坏。在县官的司法范围,县衙设立了官府法律系统的最低级法庭,但是,材料显示,只有某些发生在地方社区的案子实际上走上了审讯的道路。
首先,官府法庭的程序是烦人而危险的,在审讯犯人时故意恐吓无辜者同恐吓罪犯一样。确实,令人不愉快的法庭程序正好与官方的观点合拍,官方认为,打官司不是一件好事,而且应该让人灰心丧气。S·范德斯布伦科夫人引用了康熙皇帝对于别人批评法庭的回应,他说,顺民将他们的争端诉诸地方的长老,但是,让那些令人讨厌、固执、好争执的人们在法庭毁灭——这就是属于他们的公正。
其次,宗族不希望他们内部的争端引起外界的注意,而且在法律系统的支持下,他们以自己的方式维持内部的和平,这种方式在理论上能够根据是非曲直对个人作出法律的判决,实际上,他们通常乐意接受宗族中有影响的人物对案子的看法。在这种情况下,或者通过在一个极端的案子中实施可怕的判决,或者通过拒绝支持宗族成员违背宗族的意愿而将案子诉诸法律,宗族将县衙的法庭看作是约束其桀骜不驯成员的机构。
当然,在这种意义上,“宗族”的政治力量由一批年长和有影响的男人组成。无疑,这种机构的构成不同于从社区到社区,但是,每当宗族的分化达到了包括富裕商人和绅士这一程度的时候,这些人物提供了一个适合宗族和房支长老的权威中心——假如它没有被取代的话。由于集中的管理机构被塑造成宗族内部的政治和法律行为的构架,因此,内部发生了争端和纠纷不可能依裂变单位的等级秩序而有条理地展开,个人的调解也不可能总是成功地阻止重大分歧发展到冲突的极点。总之,宗族中心机构的政治功能迫使它承担对违法行为的审理权,比如暴力以及被认为是违背公共道德的不孝。宗族法庭的约束使违法者能够承受的程度从经济和肉体的惩罚到剥夺个人在宗族中的权利和特权;这种约束能够对违法者的地位产生严重的后果。
正如我们看到的,林耀华的《金翼》描述了在现代时期,纠纷可能诉诸官方的法庭。但是,我们可以想象,与不同宗族的个人和群体之间的纠纷相比,同一宗族不同部分之间的纠纷更不可能以这种方式诉诸公堂。不过,对于纠纷的双方而言,国家法庭处理的所有类型的案子都可能是令人不愉快的,我们可以推测,不同宗族之间权利和责任的平衡,是武装冲突或者一致联盟的一个方面,同样也是正规法律系统的一个方面。
县官当然既是行政长官也是法官,在实施法律的过程中拥有军事组织;但是,这些官方武装很少支持个人或群体的司法要求,更多的是控制直接威胁国家的暴力冲突的发生。正是从17世纪清代初期开始,福建和广东的民众显示出他们与新的中央集权的对抗,清廷的控制自始至终提防显露在东南地区的有系统的抵抗。这一地区闻名于世的骚乱不仅仅是源于反复出现的宗族之间的械斗,也源于福建和广东的人们一次次地试图推翻占据皇位的朝廷。
长期以来,汉人的反抗历史实际上——或者官方认为——与宗教实践和组织的某些形式有关。当然,在中国没有教堂和教条能够与异教徒的叛逆进行较量;不过,儒家的观念作为一套宗教信条被看作是表达了关于社会中的人们和自然中的社会的理想观点。这些信条实际上包含了一种官方的宗教,在仪式上得到帝国崇拜行为的支持,而且保持了一个孔庙系统,官府的行政官员负责看管。体现了对社会及其需要的国家和官方的观点,官方宗教在汉人宗教中是出类拔萃的;但是,它的信条和实践都免除了其他宗教因素的影响。道教和佛教——无论官方可能一次次地对它们采取何种看法——在汉人社会有助于人们的思想高尚,而且被自由地用于为他们的神职人员服务。这两种宗教的制度遭到国家的某种限制,而且它们的思想、实践、神职人员通常被纯粹的儒家作为非难的靶子。然而,尽管在某种意义上道教和佛教是非正统的,但它们却是汉人宗教舞台上一个正常的和人们期望的部分。
相对于那些受到政府容许的宗教派别如佛教和道教,其他宗教派别得到的却是不同的遭遇。尽管在事实上它的宗教观念通常是佛教和道教的宗教观念,但是,教派的宗教没有享受到政治不予关心所带来的利益。异端通常被看作是对国家权威的政治威胁,因此遭到迫害。无论如何,官府总是有理由认为,教派的活动目的是颠覆它的统治,有迹象表明,正在进行的异端实践可能引起官府的压制行为。我们知道,在镇压激起民众对国家产生敌意的宗教群体的过程中,发生了许多流血冲突。在福建和广东,官府的战斗主要是镇压秘密会社,秘密会社公开声称其目的是推翻清朝,但是,官府也忙于根除宗教派别,它们的表面目的至少并不直接与政治反抗有关。我们确实可以说,中国东南的秘密活动从一方面的主张无为和冥想的教派到另一方面的激烈反官府会社,其自身形成了一个系列;但是,所有这些组织都发现官方对自己的不满。
秘密会社——既由于它们引人注目的政治重要性,也是它们向欧洲控制区域输出的结果——在它们的身后有相当多的文献材料。不过,记录更严格的宗教组织的材料很少。19世纪末期,德·格鲁特在福建的那段时间里,致力于收集有关汉人宗教所有方面的材料,仅仅由于偶然的缘故才能够与异端教派有所接触;他听说在福建的东南部存在三个秘密教派,但是,直到1887年他才得到材料,正是这一年,泉州地方长官颁布了清除秘密会社的法令。为了保护的目的,一个教派向他透露了某些文件。
正如适合普遍同源和相同的大多数中国教派一样,它们的救世成分含蓄地拒绝了社会组织的正统因素,还能够作为号召那些对社会表示不满的人们的力量。很难清晰地了解这种不满的确切性质,我们也不能了解到福建的教派是否与城镇生活和特殊的社会阶层有特别的联系。德·格鲁特所提供的少量材料不足以使我们更进一步地分析这一问题。另一方面,我们知道的有关现代东南汉人的宗教和反抗行为之间的互动表明,它是秘密会社类型的组织,控制着一大批追随者,使城镇和乡村产生最严重和最广泛的动荡。
在西方,当我们要了解19世纪中国最大的社会动荡,立刻就会想起太平天国起义。尽管后来的许多追随者来自于外省,起义的领导者是广东的客家人,他的社会和思想背景确实是我们研究东南中国时所关心的。然而,尽管太平天国起义是该时代最成功的起义,几乎推翻了清朝,但实际上它被错误地列为主要的秘密会社活动。尽管人们认为它实际上是革命运动,试图根据新的原则再造中国社会。相比之下,秘密会社没有在独特的暴乱中显露自己,他们宣称他们的目的是恢复明朝的统治,在这种意义上,秘密会社是属于意识形态上的反叛,而且从来没有在广大的区域成功地建立一个彻底取而代之的政府。
太平天国是清朝道光晚年、咸丰至同治初年间建立的政权,创始人为洪秀全和冯云山,两人于清朝道光三十年(1850年)末至咸丰元年(1851年)初与杨秀清、萧朝贵、曾天养、石达开等人在广西金田村组织团营举事,后建国号“太平天国”,并于咸丰三年(1853年)攻下金陵,号称天京(今南京),定都于此。文献材料集中地记载了三合会的情况,明显地反映三合会在这些组织群体中所享受的高级地位。关于三合会的起源,我们知之甚少,而它可能在清代以前就已产生,仅仅在三合会以其“反清复明”的宗旨闻名之后,它的活动才有所记载。在三合会的历史神话中——它在入会仪式中扮演重要的角色——会社的建立可以追溯到发生在清代早期的历史事件,那时,福建北部一个寺院的和尚在一次战斗中向当朝的皇帝提供帮助之后,人们发现了他们的背叛行为。在寺院毁灭过程中幸存下来的5个和尚建立了反清组织,在福建、广东、云南、湖广(湖南和湖北)、浙江等地成立了5个分会。福建和广东似乎确实成为三合会活动的中心。1841年,湖广巡抚向皇帝上书时报告说,三合会的总会在福建,其次在广东。
现在,我们想问的是,秘密会社群体和存在于三合会盛行区域的宗族组织之间是一种什么样的关系。在一本著名的著作中——尽管存在着汉学缺点,仍然继续给研究汉人社会的学生留下深刻印象——马克斯·韦伯断言:“直到今天,所有政治危害性的‘秘密会社’相当一部分由宗族组成。”韦伯的概括所依据的材料基础非常薄弱,混淆了太平天国起义与它和秘密会社领导人所在村落的关系。实际上,材料表明,秘密会社不仅无视宗族组织,而且往往会在分化的宗族中划分界限,将富人和有地位者与穷人和贫弱者区分开来。
宗教因素尽管在秘密会社中显得重要,但他们似乎很少为之提供一种推动力,更多的是提供一种使起义神圣化的宗教工具。很可能是这样,我们已经记载的入会仪式的事实,仅仅表明在秘密会社活动中宗教表演是次等重要的。另一方面,教派近似于异端宗教运动的社会模式,尽管他们所背离的远少于具有明确教义的高度组织化的宗教团体。他们是自由联合那些关心救赎问题的参与者的群体,一般的宗教实践不足以解决他们的追求。秘密会社和秘密教派的领导者不仅必须无视常规的社会结构所规范的群体界限,而且个人必须放弃凌驾于继嗣和阶级体系中神圣化的权威规则的精神和政治权利。假如在高度分化的宗族中发现了教派和秘密会社的分会,我们应该想到,它们表达了普通民众对社区内部实施集中控制的政府代表的潜在对抗。
因此,在东南中国,似乎可能存在两种冲突的结盟,相互之间不发生关系。在有些背景下,宗族与宗族之间发生冲突;在另一些背景下,却是宗族或者宗族的阶层部分联合起来共同对抗国家。在19世纪,福建和广东的动乱,与其说是普遍骚乱的结果,不如说它们可能确实是因为这种冲突的双重联合在每一个方面防止了战争的发生。约翰·史卡斯——在本书的前面,我曾经参考过他关于19世纪50年代广东北部“政治无政府状态”的研究——指出:“似乎奇怪的是,与叛乱者造成的更严重混乱相比,宗族严重无法无天的状态证明是中国这些地区的仅有的安全。人们如此容易失和,以致他们不可能同意发生战斗。”
在中国,福建和广东由于三件事情而引人注目:大规模的宗族组织,宗族之间的械斗,以及三合会之类的秘密会社。我们完全应该想象得到,这些现象的联系不是任意的,实际上他们具有功能的联系。秘密会社形成的对抗国家的联合,与继嗣组织发展到一定高度时宗族社区之间产生的对抗保持平衡。为了验证这一假设,我们有必要细致考察大规模宗族和三合会分会在两省的分布状态。假如我们可以证实这两种类型的组织共同繁荣,那么我们应该更接近于理解东南地区三合会的重要性。
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